DIÓGENES

SOBRE LA DIMENSION GLOBAL DE LA FILOSOFÍA NORTEAMERICANA

por WILLIAM L. MCBRIDE

Como especialista en filosofía social y política, vinculado de múltiples maneras con países distintos al mío, seguí de cerca y reflexioné sobre ese fenómeno que casi todo el mundo coincide hoy en llamar, sin saber muy bien por qué, “globalización”. Tomé en consideración algunos aspectos particularmente amenazadores de una cultura en mutación, cada vez más hegemónica, “cultura”, si se puede llamar así, que se propaga a través de las multinacionales (una de las cuales, Coca Cola, tiene la suerte –o la desgracia– de haber dado nombre a esa expansión) y que, por encima de todo, está radicada esencialmente –pero no exclusivamente– en mi país de origen.

He tratado de explicar por qué debería inquietarnos, porque no todos coinciden sobre este punto. Y, por muy evidentes razones, me concentré particularmente en la “globalización” de la filosofía misma y en algunas de las maneras –las mejores y las peores– en que tal globalización podría desarrollarse y se desarrolla en realidad1.

En este ensayo, destinado a contribuir a una visión caleidoscópica del pensamiento actual de diferentes intelectuales norteamericanos –propuesta para este número de Diógenes–, elegí un tema específico a partir del cual desarrollaré algunas tesis sobre la función global de la filosofía norteamericana. En pocas palabras, se trata del peligro de la complicidad. Explicaré en primer lugar lo que entiendo por complicidad a la luz de una situación que, en algún sentido, es comparable a la nuestra en la actualidad, pero que tiene medio siglo. Continuaré con algunos ejemplos representativos de la filosofía política norteamericana “cómplice” de la última década y luego, con algunas consideraciones más generales en que la filosofía política norteamericana puede también volverse cómplice en otros ámbitos. Terminaré con algunas observaciones sobre lo que podríamos llamar “la filosofía de los Estados Unidos” o “filosofía norteamericana”.

Jean Paul Sartre es un filósofo cuyo trabajo siempre me atrajo mucho. Recientemente, con el repunte del interés por el pensamiento filosófico de Frantz Fanon, el prefacio que Sartre escribió para Los condenados de la tierra volvió a la popularidad. Como es sabido, Fanon, verdadero filósofo global durante una vida desgraciadamente demasiado corta, era oriundo de Martinica y había cursado estudios de filosofía y psicoanálisis en Lyon antes de irse a vivir a Argelia, donde el violento y sangriento combate que derrocaría al gobierno francés arreciaba. Fanon apoyó la caída del colonialismo europeo en todos los países, pero Argelia, su país de adopción, era evidentemente objeto de su predilección. Las prácticas colonialistas eran allí particularmente desagradables, porque una ficción legal ratificada por los sucesivos gobiernos franceses, hacía de Argelia una parte de Francia metropolitana y no una colonia más. Cuando finalmente Argelia obtuvo su independencia, Fanon ya había muerto –ironía de la suerte, en los Estados Unidos, donde seguía un tratamiento contra el cáncer–.

No quiero detenerme demasiado en una situación perimida, pero me gustaría, sin embargo, subrayar algunos hechos sobresalientes para apoyar mi comparación con la situación actual. Argelia fue uno de los objetivos principales de la “misión civilizadora” de Francia en el siglo XIX. Las demás potencias europeas y particularmente Gran Bretaña, Bélgica, Portugal, España y Alemania, se comprometieron evidentemente en acciones similares. Hasta que los argelinos se rebelaran en la época de Fanon y de Sartre –y la mía también, porque viví en Francia el año en que la guerra arreciaba en Argelia y pude observar el miedo que sentían tantos ciudadanos comunes de expresar públicamente su gran oposición a la política gubernamental–, la dominación francesa había llevado adelante durante 125 años, a través de diversas constituciones y muchos cambios de gobierno en la metrópoli, una política constante de sucesivas conquistas, matanzas de indígenas argelinos y berberiscos, de estímulo a la instalación de ciudadanos franceses, de provocación de conflictos entre una vasta población judía y sus vecinos, que habían convivido en paz durante siglos en Argelia, al otorgarles la nacionalidad francesa a los judíos: en resumen, una política de brutalidades, de humillaciones y de despojo a los nativos, so pretexto de que eran fundamentalmente inferiores, aunque susceptibles en ciertos casos de ser educados. Esos fueron los resultados del colonialismo. ¿Qué tiene que ver con todo esto la filosofía, suponiendo que tenga algo que ver?

Pues bien, estoy seguro de que hubo filósofos franceses que dudaron de la legalidad de esta situación. Pero en general, con excepción de Sartre y de algunos otros pensadores de la misma generación, pocos hablaron públicamente para oponerse verdaderamente a ella. Albert Camus, que había crecido en Argelia pero que había abandonado su patria y su madre justamente para continuar su carrera en Francia, comentó sobre el movimiento independentista –en un texto aún célebre– que si tuviera que elegir entre su madre y la justicia, elegiría a su madre.

Para otros filósofos franceses, particularmente al principio de sus carreras –carreras que, salvo algunas excepciones, sólo eran viables en el marco académico de la enseñanza universitaria y secundaria–, la existencia de la Argelia colonial era sinónimo de una fuente suplementaria de empleo. Y en los últimos años, por supuesto por una ironía del destino cuyo secreto guarda la Historia, la antigua colonia judía argelina que terminará desplazada con la victoria de la revolución fue la que produjo algunos de los más célebres filósofos franceses, como Derrida o Cixous.

Sea como fuere y tal como podemos comprobarlo ahora muy claramente –¿no es cierto?–, toda la situación colonial era profundamente injusta, irracional, y hasta se podría decir “malsana”. Volveré sobre este punto más adelante. Pero, lo repito, no era en absoluto la manera como la veía la mayor parte del tiempo la franja “bienpensante” de la población francesa, los que reinaban en el espacio público –al menos hasta poco tiempo antes del derrumbe de la Argelia francesa–.

Además, cuando Fanon la denunció en Los condenados de la tierra, Un colonialismo moribundo y en otras obras, más de uno se escandalizó ante el hecho de que tomara partido por la derrota total. Y Sartre, prestándole un nombre célebre a la causa revolucionaria y exhortando a los europeos a leer los escritos de Fanon, realizó algo extremadamente difícil: no ser cómplice, algo difícil incluso para alguien que, como él, simpatizaba mucho con la causa de los argelinos, pero que representaba la quintaesencia de la burguesía y de la educación francesa. He aquí algunos fragmentos de su prefacio:

Primero hay que afrontar un espectáculo inesperado: el striptease de nuestro humanismo. Helo aquí desnudo y nada hermoso: no era sino una ideología mentirosa, la exquisita justificación del pillaje; sus ternuras y su preciosismo justificaban nuestras agresiones. ¡Qué bello predicar la no violencia! ¡Ni víctimas ni verdugos! ¡Vamos! Si no son ustedes víctimas, cuando el gobierno que han aceptado en un plebiscito, cuando el ejército en que han servido sus hermanos menores, sin vacilación ni remordimiento, han emprendido un “genocidio”, indudablemente son verdugos…
Ustedes saben bien que somos explotadores. Saben que nos apoderamos del oro y los metales y el petróleo de los “continentes nuevos” para traerlos a las viejas metrópolis. No sin excelentes resultados: palacios, catedrales, capitales industriales…Europa, cargada de riquezas, otorgó de jure la humanidad a todos sus habitantes: un hombre, entre nosotros, quiere decir un cómplice puesto que todos nos hemos beneficiado con la explotación colonial…
Proclamada por unos, rechazada por otros, la violencia gira en redondo: un día hace explosión en Metz, al día siguiente en Burdeos; ha pasado por aquí, pasará por allá, es el juego de prendas. Ahora nos toca el turno de recorrer, paso a paso, el camino que lleva a la condición indígena. Pero para convertirnos en indígenas del todo, sería necesario que nuestro suelo fuera ocupado por los antiguos colonizados y que nos muriéramos de hambre. Esto no sucederá: no, es el colonialismo decadente el que nos posee, el que nos cabalgará pronto, chocho y soberbio: ése es nuestro zar, nuestra loa2.

Ahora podemos abandonar este retrato de un pasado ya caduco, un pasado sobre el cual podríamos ironizar aún más a la luz de las últimas décadas de un gobierno argelino corrupto (una eventualidad claramente presentida por Fanon) y de los ataques que iba a sufrir por parte de grupúsculos integristas islámicos fuera de la ley que emplean a menudo tácticas terroristas –lo que habría podido sorprenderlo un poco– para volver al año 2003 de la llamada Era Común (Common Era). La situación, diría, es completamente análoga: no idéntica, por cierto –porque análoga no quiere decir idéntica–, pero, sin embargo, análoga. Desde hace varios años, el gobierno de los Estados Unidos, con sus aliados europeos y japoneses y en colaboración con las más poderosas multinacionales, ha dominado la mayor parte del mundo, en los planos político y militar y ha utilizado cada vez más a sus sustitutos, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, para dictar las políticas económicas en todo el mundo.

Pero desde los acontecimientos del 11 de septiembre, entró en una nueva fase de gastos militares y de amenazas nucleares a gran escala. Afirmó, con un fundamentalismo hasta entonces desconocido, su derecho de decidir quién tiene o no derecho al ejercicio de la legalidad, al reconocimiento de los derecho humanos y, según los términos de Sartre, al honor de formar parte de la humanidad misma; y, finalmente, a decidir que regímenes deben ser o no el blanco potencial de un ataque cubierto por una declaración ilimitada (open-ended) y global de guerra. En pocas palabras y para resumir la situación, el derecho a la vida o la muerte a escala global. Y una vez más, como en los mejores días del colonialismo, lo vemos autocalificarse de “civilizado” y atribuirle el “mal” a otros gobiernos, y por extensión, a naciones enteras.

Es así, en mi opinión, como se puede resumir la situación, cuando se puedan pasar días y noches explicando por qué llegamos hasta aquí, como ciertos aspectos son excusables y hasta justificables, cuán menos terrible de lo que parecen son ciertas declaraciones en la práctica, etcétera. El gobierno de los Estados Unidos se impone al resto del mundo con un poder arbitrario que, si todos los intelectuales no están dispuestos a calificar de injusto e irracional, está ciertamente en la frontera de la injusticia profunda y de lo irracional.

Entonces ¿qué sucede con la filosofía de los Estados Unidos? En cierto modo, nunca estuvo mejor y, como me lo hacía notar Marcus Singer (profesor honorario en la Universidad de Wisconsin) con ese profundo sentido histórico que lo caracteriza, es cierto que actualmente hay más profesores y estudiantes de filosofía de los que nunca hubo antes y que la mayoría residen en los Estados Unidos. Es la filosofía norteamericana la que en gran parte fija las normas, tendencia reforzada por la hegemonía global del inglés entre los intelectuales, los políticos, los hombres de negocios, etcétera. Lo cual podría sugerir que Gran Bretaña y ciertos países del Commonwealth comparten un poco esta hegemonía, y, en cierta medida, así es. Pero la época en que una gran parte de los filósofos “profesionales” norteamericanos tenían los ojos puestos en sus colegas de Oxbridge, que proseguían, como snobs e introvertidos, el análisis minucioso de su lenguaje (extra)ordinario, como si se tratase del súmmum del éxito, se acabó más o menos en el momento en que los franceses se fueron de Argelia. Un filósofo que escribe en un idioma que no es el inglés (o, en menor escala, en francés o en alemán) tiene pocas oportunidades de obtener un reconocimiento mundial, a menos que por milagro sus obras tengan la posibilidad de ser traducidas, mientras que los filósofos norteamericanos más conocidos se vuelven eo ipso los mejores filósofos del mundo.

Ahora bien, es más o menos seguro que los filósofos norteamericanos son en promedio más críticos y más escépticos con respecto a la política gubernamental de los Estados Unidos que el norteamericano medio no-filósofo proveniente de la misma clase social (por supuesto, existen muchos contra ejemplos, como el recordado Robert Nozick, en el campo de la ideología económica). Pero se trata de una comprobación de poca importancia, si se considera que los filósofos están educados para la crítica. En el campo de la filosofía social y política, que es el mío, creo que lo que parece una mentalidad incisiva, tiende generalmente a la complicidad. Permítaseme dar dos ejemplos-tipo antes de ampliar un poco este retrato, aunque corramos el riesgo deperdernos en detalles.

Mi primer ejemplo es, inevitablemente, John Rawls. Soy plenamente conciente de las objeciones fundamentales que se le pueden hacer a la generalización siguiente, si se tiene en cuenta la influencia que ejerció el economista inglés laborista J. E. Meade sobre el pensamiento de Rawls, al menos en un aspecto de su Théorie de la justice, en la época en que los laboristas no eran, como lo son hoy en su mayoría, meros apólogos del capitalismo norteamericano3. Sea como fuere, podemos generalizar sin mentir, si decimos que el libro de Rawls4 refuerza la impresión general de que el sistema norteamericano, tanto político como económico, no es totalmente justo, sino, según la expresión de Rawls “casi justo” y, en resumen,que “nosotros” (lo pongo entre comillas como lo tengo que hacer tan a menudo en los últimos tiempos) somos un buen pueblo. (Quisiera hacer unareferencia al muy provocador y muy importante trabajo de Ted Honderich, After the terror, para apuntalar esta tesis sobre el trabajo de Rawls.)Y lo que es mucho peor, en A Theory of Justice, Rawls evita deliberadamente hablar del papel de una sociedad única tal como la imagina en el contexto de un orden mundial y cuando lo hace, en The Law of Peoples, el resultado es terriblemente cómplice. En esta última obra, Rawls –al desarrollar la ideas de la “guerra justa” de su ex colega de Harvard, Michael Walzer, (para mí) más cómplice todavía–, de hecho prepara el terreno para justificar la financiación de guerras pretendidamente liberales y democráticas contra los estados “canallas” (Rawls mismo suele emplear esta terminología del Departamento de Estado norteamericano), una política ahora adoptada oficialmente por el gobierno.

En otro sector del campo de la filosofía norteamericana, resultan igualmente enojosos algunos trabajos de Richard Rorty. Aunque durante mucho tiempo haya pretendido no tener nada que ver con la filosofía política, a la que pensaba haber relegado al olvido, Rorty, en realidad, se expresó varias veces sobre temas de naturaleza política, felicitándose a sí mismo y a nosotros, sus lectores norteamericanos y occidentales, por participar en lo que, evidentemente, es un sistema superior de organización social: el nuestro, aun cuando algunos apremios y algunas sensibilidades posmodernas y neo-pragmáticas le impidieron demostrar racionalmente que tal fuera el caso. Luego, en una escueta recopilación de conferencias de Harvard intitulada Achieving Our Country, Rorty se lanzó al combate convertido en abogado de una tendencia política que, aunque moderadamente de izquierda, es fuertemente “norteamericanocentrista”. Como les expliqué pacientemente a los lectores de un diario canadiense en una crítica referida a ese libro, el término “nuestro” remite al país situado inmediatamente al sur de sus fronteras5.

En esos trabajos hay una arrogancia despreocupada e irreflexiva y un sentimiento de superioridad que tal vez resulte difícil de hacer ver a quien no lo capta en una primera lectura. Esta observación se aplica,ante todo y en primer lugar, a ciertos lectores norteamericanos, pero también, sin ninguna duda, a muchos no-norteamericanos que ven a Rawls y/o Rorty –particularmente al Rawls de A Theory of Justice– como muy estimulantes intelectualmente (como ciertamente esta obra lo es) y que hasta los consideran como una fuente de inspiración. En los países de Europa del Este de los años inmediatamente posteriores al poscomunismo, por ejemplo, los trabajos de Rawls aportaron un soplo de aire saludable después de la ideología marxista leninista que hasta ese momento consideraban filosofía política. Pero actualmente se debería poder descubrir la fuerte componente ideológica presente en esa obra –y digo bien una componente, porque hay mucho más que eso– que prefigura el Nuevo Orden Mundial bajo dominación norteamericana.

Podría dar ejemplos adicionales, provenientes de obras recientes de filósofos políticos norteamericanos que manifiestan una complicidad similar, de otros que expresan la conciencia que tienen sus autores de ese peligro, pero que, en mi opinión, no logran escapar completamente de él (algunas obras de Martha Nussbaum sobre los problemas del Tercer Mundo, por válidos que sean desde muchos puntos de vista, me parece que pertenecen a esta categoría), como así también algunos otros que lo logran realmente. Si tuviéramos tiempo, sería necesario, por ejemplo, dedicarse a los teóricos de la democracia que siguen considerando las estructuras gubernamentales norteamericanas como eminentemente democráticas, cuando en muchos aspectos, evidentemente, no lo son, o a los filósofos del derecho que siguen alabando una constitución norteamericana que garantiza los derechos humanos cuando ciertas políticas gubernamentales recientes han demostrado que muchas de esas garantías no son más que un juego de naipes que se pueden barrer de un plumazo. Pero ¿qué ocurre en los demás campos de la filosofía? Y más aún, ¿qué tiene de reprochable lo que llamé complicidad? Trataré de contestar esas dos preguntas diferentes juntas, a través de un problema muy conocido que se sitúa en el límite entre la filosofía de la religión, la ética y la ontología, a saber, el problema del mal.

En general, es un hecho cierto que muchos de los males que les ocurren a los seres humanos provienen de catástrofes naturales, como los terremotos, mientras que otros resultan de decisiones tomadas por los hombres. Las decisiones de la segunda categoría recorren toda la gama, desde aquellas donde el mal no era intencional, pasando por las de un mal querido por los que tomaron las decisiones, hasta aquellas que a algunos podrían parecerles –algunos filósofos aceptarían esta eventualidad, otros no– inspiradas o animadas por un mal de origen sobrenatural (no me es posible, como se comprenderá, extenderme aquí sobre el significado del término “sobrenatural” que he elegido). Ahora bien, si un filósofo siente que el problema del mal le atañe –un caso típico en los tiempos que corren sería el de un filósofo de la religión frente a la paradoja de un Dios omnipotente y omnisciente que permite que el mal sobrevenga, o incluso frente al problema de saber si esta situación puede poner en duda la existencia de ese mismo Dios–, éste o ésta puede elegir quedarse en un alto nivel de abstracción citando sólo ejemplos-tipo ideales, como el de un verdugo de niños. Pero el inconveniente de dejar las cosas tal como están actualmente, es que el vocabulario del mal ha vuelto a asediar considerablemente al lenguaje popular. Parecería haber presiones, si la filosofía puede pretender ser válida en el mundo entero, tendientes a que los filósofos especializados en el problema del mal se interesen en el mal generado por los agresores (attackers) de septiembre de 2001 y, en ese caso, en la cuestión de saber si, y de qué manera, esa misma gente que, según parece, se consideró altamente religiosa realizando la obra de Dios, debería ser vista como encarnación del mal –como sugirieron muchos comentaristas y funcionarios del gobierno norteamericano–. Plantear ese tipo de pregunta no es en sí una prueba de complicidad, por supuesto; todo depende de la respuesta que se le de.

Pero yo sostengo que sería cómplice, por parte de un filósofo norteamericano interesado en el problema del mal que explorara la pretendida naturaleza malvada de los agresores de septiembre de 2001, así como el llamado “eje del mal”, término que, en cierto sentido, les ha sido adosado por el presidente de los Estados Unidos, o incluso la noción de un “Imperio del Mal” evocado por otro presidente, sin considerar,al mismo tiempo, los males que sólo se sancionan de manera tácita y, a menudo, son activamente alentados por el sistema socioeconómico global dominado por los Estados Unidos, en cuyo nombre se han lanzado todos estos anatemas. No debería ser necesario repetir cuáles son los más llamativos: millones de personas hambrientas en un mundo que goza de una relativa abundancia material, un arsenal de armas nucleares–para no mencionar otras clases de arsenales– almacenadas con miras a poder, eventualmente, exterminar a millones de personas (entre ellas, tal vez, algunos millones de hambrientos), en el momento considerado oportuno por la Hiperpotencia, etcétera. Los críticos extranjeros, cuando no se limitan a burlarse de los discursos del Sr. Bush sobre el eje del mal y otros males, reconocen que podría haber algo de ese tipo, pero si tal es el caso, pasa por el Fondo Monetario Internacional y otras agencias del mismo tipo con objetivos globalizadores de largo alcance (un artículo de tapa de LeMonde diplomatique de marzo de 2002 planteó ese tema en particular). En realidad, pienso que valdría la pena que los filósofos de la religión y de la ética interesados en el problema del mal, reexaminen la cuestión de saber si todo sistema sustentado en el principio de un autocrecimiento ilimitado –maximizar las ganancias– que, como cualquier estudiante de primer año de administración de empresas sabe, es el principio fundamental del capitalismo, en realidad no es básicamente malsano. No comprometerse para nada en ese tipo de revisión, cuando uno se dice filósofo del problema del mal, es, de hecho, mostrarse cómplice.

Me parece que estas consideraciones cuestionan, obligatoriamente, el papel global de los filósofos norteamericanos. Los interpelan incluso cuando sus colegas no norteamericanos evitan plantearlas. Es evidente que los filósofos norteamericanos jamás pueden comprender totalmente las condiciones de sus homólogos de los países en vías de desarrollo, así como Sartre no podía ponerse en el lugar del sujeto colonizado. Lo cual no significa que los filósofos norteamericanos deban abstenerse de hacer lo que hicieron siempre, pero sugiere un cambio en las actitudes de complicidad, a causa de su carácter muchas veces tácito e irreflexivo, por actitudes humildes o, mejor aún, que les hagan frente a los hombres del poder que lanzan eslóganes sobre la benevolencia global de Norteamérica y esperan ver a todos sus sujetos, incluidos los filósofos, siguiendo simplemente su línea de conducta

Para concluir ¿qué debemos entender por “filosofía de los Estados Unidos”? Resulta claro que ese término no designa sólo el movimiento pragmatista. Tampoco, como ya señalé, la mera herencia de la Inglaterra del último medio siglo, conocida como “filosofía analítica”, una herencia actualmente desarrollada y amplificadahasta el punto de quedar apenas reconocible. El término “filosofía de los Estados Unidos” es probablemente más comprensible en el sentido más amplio, es decir, todo lo que hacen, enseñan y estudian los miembros de la Asociación Filosófica Norteamericana en lo que les compete. Lo que actualmente incluye, como sepuede verdando una mirada a un programa típico de la Asociación, muchos métodos y enfoques filosóficos que vienen de otras partes del globo. Pero si deseamos darle a la filosofía de los Estados Unidos o “filosofía norteamericana”6 un sentido más estricto desde el punto de vista de los orígenes, deberíamos estudiar una antología recientemente coeditada por mi colega Leonard Harris y una de mis ex estudiantes, Anne Waters. A través de la selección de textos que reunieron, muestran que la filosofía norteamericana en el sentido más amplio y menos sectario, incluye no sólo los trabajos, digamos, de Williams James –cuya oposición a la agresión norteamericana contra España y las Filipinas da un brillante ejemplo de un filósofo que se niega a ser cómplice, cuando le habría resultado extremadamente fácil serlo– o del supremo inútil de Charles Peirce, o del muy tolerante abogado de una democracia real, John Dewey, sino también del pensamiento afroamericano, del pensamiento autóctono norteamericano... y de otras tendencias para nada cómplices en la historia de la filosofía de los Estados Unidos, una historia que conoció sombras y luces pero que de ninguna manera estuvo enteramente sometida a sus perros guardianes.

William L. McBride
(Purdue University)

1- Ver en particular los capítulos 12 “Coca Cola Culture and Other Cultures : Against Hegemony”, 13 “Consumerist Cultural Hegemony within a Cosmopolitan Order - Why Not ?”, y 16 “The Globalization of Philosophy” de mi libro From Yugoslav Praxis to Global Pathos : Anti-Hegemonic Post-post-Marxist Essays, Rowman & Littlefield, Langham, Maryland, 2001.
2- Sartre, Jean Paul, Prefacio, Los condenados de la tierra, Fanon, Frantz, Fondo de Cultura Económica, Colección Popular / Tiempo Presente, México, 1963.
3- La ocasión se presentó cuando tuve la oportunidad de responder a un artículo de Wonsup Jung, ganador de un premio otorgado por la American Philosopical Association al mejor tratamiento por un filósofo extranjero de un tema sobre la filosofía norteamericana, en el “1998 World Congress of Philosophy” , en Boston (el profesor Rawls estaba ya demasiado enfermo para poder aceptar nuestra invitación a dar su respuesta). Ver mi “Reply to Wonsug Jung ”, Philosophical Forum, Seoul University, Department of Philosophy), 26, 1998, págs. 233-240.
4- Edinburg University Press, 2002.
5- Reseña de Phelps, C., Young Sidney Hook, en Canadian Philosophical Reviews, XVIII, 6 de diciembre de 1998, pág. 443.
6- Una dificultad terminológica particular cuando uno emplea el término común “filosofía americana” es que no siempre se puede estar seguro de que incluya o no a los filósofos canadienses, cuyas contribuciones fueron considerables, pese a su número relativamente limitado. Entonces, se podría preguntar legítimamente también por qué la filosofía latino-americana debería considerarse menos americana que la filosofía norte-americana. Inversamente, los propios filósofos norteamericanos suelen referirse sistemáticamente a la “filosofía continental”, sin precisar que el continente en cuestión es Europa y no uno de los demás continentes.
7- Leonard Harris, Scott L. Pratt y Anna Waters (ed.), American Philosophies: An Anthology, Malden, Mass, Blackwell, 2001.
8- Mi referencia es, por supuesto, el estudio de Paul Nizan sobre los filósofos como “Los perros guardianes del orden establecido”, Les Chiens de garde, François Maspéro, París, 1960.

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